Una pregunta difícil

Casi al final de Memorias del subsuelo (1864), atrapado por la angustia, el narrador se pregunta: “¿Qué es mejor: una felicidad mediocre o unos sufrimientos elevados? Vamos ¿Qué es mejor?” Y por un momento también me quedo con la duda. ¿Qué es mejor? Me pregunto, cerrando el pequeño y contundente libro: ¿una felicidad mediocre o unos sufrimientos elevados? Me gustaría responder a tan típica pregunta dostoievskiana.

Pero ¿la felicidad puede ser mediocre? Me asalta la duda. El adjetivo la reduce, hasta la contradice, pero a la vez, irónicamente, la vuelve accesible, la hace real. La felicidad “es”, existe, cuando se la califica, como concepto es imposible que exista. Podrá haber entonces una felicidad mediocre, plana, o cotidiana; pero también una felicidad sencilla, en suma, una felicidad adjetivada, una felicidad que consista en una vida tranquila, que va avanzando por los caminos trazados, una felicidad que aparece cuando se recibe una buena noticia, o un mejor trabajo y, luego, hasta la aparición de un nuevo evento, desaparece. 

Sin embargo, es este tipo de felicidad el que el personaje de Memorias del subsuelo desprecia y califica de mediocre. Por eso plantea la pregunta en la que obviamente él se inclina por el sufrimiento elevado, que, en la línea de Dostoievski vendría a ser el sufrimiento del inocente, el que explora en los Hermanos Karamazov (1880) cuando Iván habla sobre los niños y, antes de los Karamazov, en Crimen y castigo (1866), en los sufrimientos de Sonia, cuando en una de sus conversaciones, Raskolnikov, arrodillado ante ella, le dice: “No me he prosternado ante ti, me he prosternado ante toda la humanidad doliente”. En este episodio Sonia representa la inocencia que sufre. Pero no me animaría a sostener que los sufrimientos del inocente, o del débil, sean para Dostoievski elevados.

En “Dos suicidios” (1876), ese pequeño cuento que también es una sutil crítica de arte, el narrador habla de dos suicidios en apariencia diferentes. El primero es el de una mujer, no mayor de veinticinco años, hija de un emigrante ruso, de cuyo suicido la prensa se ocupó poco. Que alguien con una vida acomodada se haya suicidado resulta extraño, un enigma. “¿Qué era lo que la indignaba? ¿La sencillez de lo cotidiano, el sinsentido de la vida?”, se pregunta el narrador y concluye que se trata de un acto desde el inconsciente. La mujer había adquirido las preguntas sobre el sentido de la vida que su buena educación había camuflado, por eso: “Inconscientemente el alma no soportó la rectitud, e inconscientemente exigió algo más complejo”. El segundo suicidio es el de una modista joven y pobre que, no habiendo conseguido trabajo, se lanzó por la ventana. Lo único extraño del caso es que llevaba una imagen religiosa en las manos, por lo que el narrador concluye que fue un suicido resignado, de alguien que no pudo soportar el sufrimiento de la vida y se suicidó después de rezar. Y claro, con un típico giro dostoievskiano, el narrador pregunta “una cuestión vana: ¿cuál de estas almas sufrió más en la vida?”

Sobre el caso de la modista, además, el narrador dice algo que puede ser perturbador: “Hay ciertas cosas que, por sencillas que parezcan, cuesta dejar de pensar en ellas, porque uno parece enteramente culpable de que sucedieran. Esa alma sumisa, que se ha suicidado, lo atormenta a uno sin querer”. No habla de empatía, sino de culpabilidad. Por eso, es el sentimiento de culpa el que lleva a Raskólnikov a arrodillarse ante Sonia. El sufrimiento de la modista y de Sonia, desde esta perspectiva, no solo mueven a compasión, sino a culpabilidad, pero no son elevados. La modista no resistió la pena inmensa, mientras que Sonia vive resignada. Por eso la pregunta de “Dos suicidios” es retórica. Ninguna de las dos es un alma elevada, ambas sucumbieron ante el sufrimiento.

El sufrimiento elevado al que Dostoievski hace referencia en Memorias del subsuelo es el que plantea en Crimen y castigo cuando Raskolnikov dice ante Porfiri Petrovich: “El sufrimiento y el dolor son siempre necesarios para la conciencia de altos vuelos y para el corazón profundo. A mi modo de ver, los hombres verdaderamente grandes han experimentado en este mundo una pena inmensa”. Y sobre esta base es que actúa Raskolnikov. Los sufrimientos elevados son los sufrimientos de los seres superiores, los que pueden ir más allá, a los que, en aras de un bien mayor, todo les está permitido. Entonces no se trata del sufrimiento en sí, o de su sublimación, ni siquiera de compasión hacia el sufrimiento ajeno, tampoco de culpabilidad. Los sufrimientos se vuelven elevados de acuerdo con quien los padece, no con cómo se los padece, que sería estoicismo o cristianismo, sino con quién, que es donde Nietzsche toma la posta; pero ese ya es otro tema. 

Pero igual tengo la duda: ser feliz mediocremente o sufrir elevadamente. En todo caso me queda el placer de releer a Dostoievski, de volver a esos personajes extremos que viven al límite, que sólo se permiten tener dudas para llevarlas hasta el final, hasta donde la respuesta sea la felicidad o el sufrimiento.

El poder desde abajo

 

En 14 de julio (2016), con su característico estilo sobrio e incisivo, Eric Vuillard recrea la toma de la Bastilla desde “aquellos a los que la Historia dejó hasta ese momento pudrirse en el arroyo”. De esta manera, una pregunta fundamental que plantea la lectura es por los agentes que construyen la historia que, en este caso, desde la historiografía clásica de la Revolución Francesa –como los siete  tomos de Histoire de la Révolution française de Jules Michelet, o los 4 volúmenes La Revolución Francesa, una historia política, 1789-1804, de Alphonse Aulard– ha contado una visión lineal, pero sobre todo heroica, enfatizando el papel de líderes emblemáticos como Robespierre, Danton o Mirabeau.

En esta novela, Vuillard desplaza el punto de vista y se enfoca en otro protagonista, también heroico, y sus motivos: “Era un pueblo de mujeres, de niños, el que se revelaba. También un pueblo de gente desempleada”, asienta el narrador que, a medida que avanza en la historia, va haciéndose notar más con sus opiniones, como si se contagiara de los hechos que narra. Sin embargo, 14 de julio no es el primer trabajo en el que Vuillard explora los intersticios de la historia, novelas como El orden del día (2017), La guerra de los pobres (2019) o Una salida honrosa (2022), por mencionar algunas, son del tipo de novela histórica que se aproxima a las prácticas historiográficas de la “historia desde abajo” y la “microhistoria” y, además, son novelas que retratan el funcionamiento del poder.

La historia desde abajo se enfoca en las clases consideradas subalternas, en los sectores de la sociedad que no figuran en las narrativas históricas oficiales. Y es en esta línea, a manera de novela coral, que se inscribe 14 de julio: “Hay que plantearse las cosas a partir de la multitud sin nombre”, sostiene el narrador.

A diferencia de la historia desde abajo, la microhistoria no se centra necesariamente en las clases populares o marginalizadas, sino que emplea la “reducción a escala” para comprender fenómenos específicos que den luz sobre estructuras culturales, sociales o políticas de una época. Este método no busca generalizar sino entender el valor del caso particular. Aunque 14 de julio no se centra solo en un individuo, aborda la toma de la Bastilla desde un enfoque microhistórico. Con la libertad que le da la ficción a la narrativa histórica, a manera de collage, Vuillard logra que el lector se acerque a los hechos desde los hombres y mujeres que participaron. “¿Y cuántos más había, cuyos nombres cayeron en el olvido? Nadie lo sabe. Nadie los conoce. Sin ellos, no obstante, no hay multitud, no hay masa, no hay Bastilla”, asienta su postura el narrador. 

Es evidente que la Revolución Francesa no fue un acto espontáneo hecho por una masa anónima, que es una lectura que podría desprenderse de 14 de julio. La toma de la Bastilla no habría sido posible sin acontecimientos previos como el llamado a los Estados Generales, que la novela nombra a la ligera. Tampoco habría ocurrido sin las ideas que se formaron en la Ilustración. Lo que lleva a pensar que el discurso novelesco no está interesado en recrear ese proceso de por lo menos 10 años que fue la Revolución Francesa; el lector implícito al que se dirige es el que conoce y entiende dicho proceso. La intención de la novela es resaltar el papel de la masa, individualizarla, darles nombre a los actores en un acto reivindicativo, no atribuirle la revolución.

Desde este enfoque, 14 de julio es la mirada sobre el poder, que es una constante en la obra de Vuillard. Los hombres y mujeres que pelearon y murieron en la toma de la Bastilla lo hicieron porque fueron acorralados por el abuso, por la iniquidad e indiferencia, fue la respuesta que la impunidad provocó. Como él mismo lo ha manifestado en entrevistas, 14 de julio busca reflexionar sobre el contexto actual. Vuillard compara el poder económico concentrado cada vez más en pequeños grupos, con los aristócratas del Antiguo Régimen, ambos, asegura, no entienden a la sociedad y sus necesidades, están desligados de esta.  

Erasmo de Rotterdam y la voz de la cordura

En la Edad Media se creía que la locura era causada por una piedra que, al igual que los cálculos renales en los riñones, crecía en la cabeza. Era una piedra, puesta allí seguramente por el maligno, la que causaba el mal. Así que había especialistas, médicos, charlatanes en realidad, que viajaban operando, y en público, a los tocados por la locura. Con una incisión en la frente y un veloz juego de manos, “extraían” y mostraban la famosa piedra. El Bosco, van Hemesen y Breughel el Viejo, han pintado este acto sádico y morboso que era la operación para extirpar la piedra de la locura.

Vista desde la religión, la ética o la jurisprudencia, la locura ha tenido una larga historia de malos entendidos y ha sido víctima de injusticias, aislamientos y encierros; y vista desde la medicina, pero siempre bajo la mirada de las tres anteriores, ha sido, y es, de difícil comprensión. Es lo desconocido, lo inexplicable, aquellos mecanismos en el hombre que no se sabe cómo ni por qué funcionan así.

¿Pero qué pasa si nos detenemos un momento y escuchamos a la locura? ¿Tendrá algo que decirnos? Pues Erasmo de Rotterdam (28 de octubre de 1466- 12 de julio de 1536), no sólo se animó a escucharla, sino a escribir, y en una semana, la idea se le ocurrió viajando de Inglaterra a Italia, un libro exquisito e irónico, muestra de hábil retórica, precedido de una carta a su amigo Tomas Moro, el famoso Elogio de la locura (1509). Erasmo de Rotterdam, “el príncipe del humanismo”, dejó los hábitos agustinos para dedicarse a la vida intelectual; pero sin alejarse de las creencias religiosas. Una de sus afirmaciones caracteriza el modo en que llevó su vida: “Cuando tengo dinero compro libros, si queda algo, comida y ropa”. En ese orden. Erasmo tuvo que transitar su vida intelectual por un camino complicado, pues tanto luteranos como católicos, conocedores de su capacidad, lo reclamaban unos como el representante que lleve su verdad y otros como su defensor. Lo cual, sabiendo evitar ponerse de un lado como sus finos juegos retóricos, le granjeó no pocos enemigos de ambos lados. Nunca se conoció personalmente con Lutero pero tuvieron una disputa por “el libre albedrío”, Erasmo planteó su postura al respecto –el hombre necesita de la fe y debe conciliarla con la libertad que le da su razón para actuar– en De libero arbitrio (1524) y la respuesta de Lutero –el hombre sin fe está condenado a hacer el mal porque no puede realizar acciones buenas sin la gracia divina– vino un año después, en De servo arbitrio. 

En el libro que aquí nos ocupa, es la locura la que habla de sí misma y prueba que, en muchos casos, no es ella la culpable de las fatalidades, sino que más bien, de haberla escuchado a ella, se habrían evitado. A decir de Foucault, con “Erasmo; la locura ya no acecha al hombre desde los cuatro puntos cardinales; se insinúa en él o, más bien, constituye una relación sutil que el hombre mantiene consigo mismo.” Estamos ya en el Renacimiento, donde la religión fue perdiendo terreno aunque su representación de la locura haya calado y se mantuviera incluso más allá de la época clásica. Erasmo encuentra la mirada de la locura desde el sarcasmo, invierte la realidad, el orden de las cosas, para demostrar que ese orden no es tal, que muchas veces, y sobre todo con lo que no entiende, es injusto. Y ante ese abuso, qué mejor respuesta que el humor, la ridiculización del poder y tiranos en la voz de quien más fue estigmatizada. Aquí, con Erasmo, la locura no sólo es el impulso que la razón necesita, sino también la razón última del actuar del hombre; y ello se debe al alter ego de la locura, Filaucia, el amor propio: “quien no esté satisfecho de sí mismo ¿qué podrá hacer con gentileza, con gracia y con dignidad?”, dice la locura.

En el Elogio, la locura se presenta a sí misma como hija de Pluto y Hebe, nacida en las Islas Afortunadas donde fue amamantada por la Embriaguez, hija de Baco; y por la Impericia, hija de Pano. Siempre está acompañada; en su cortejo van: Filaucia, Lisonja, Pereza, Voluptuosidad, Demencia, Molicie, Komo, Morfeo. Los griegos la conocen como Moria y los latinos como Stultitia. Nos dice que ella es “el principio y el final de la vida”. Cuenta cómo actúa en las actividades humanas: gramática, poesía, filosofía, teología, etc. Pero también explica su poder frente a la razón cuando habla de cómo Júpiter hizo al hombre: “La razón la relegó a la cabeza, y no a toda, sino a un pequeño rincón de la misma, mientras que el desorden lo distribuyó por todas las restantes partes del cuerpo y además impuso dos tiranos durísimos: la ira, que colocó en el corazón, fuente de la vida, y la concupiscencia, cuyo extenso poder localizó un poco más abajo. Ya sabemos todos lo que puede la razón con estas dos fuerzas gemelas.”

Elogio de la locura es un libro inteligente, de razonamientos agudos que –aunque se detenga demasiado en la crítica a la Iglesia Católica, en realidad a los representantes de esta, quienes llevaban, lo que hace también al libro tan contemporáneo, una vida contraria a los preceptos cristianos– muy bien puede servirnos para entender que la idea de normal, lo normal, lo que debemos hacer para no salirnos del camino, no siempre es dictada por la razón, o en todo caso lo es por una razón pesada, cogida de prejuicios, cansada de decir qué es lo correcto, confundida a tal punto que es su opuesto, la locura, quien sí sabe qué hacer.

Datos para la traducción: Antonio Gironella. (Barcelona, 1842), primera versión castellana. Rodríguez Bachiller (Madrid, 1944). A. Espina (Madrid, 1973), versión de la que he hechos las citas. Julio Puyol, traducción directa del latín y se ha publicado como Elogio de la estulticia. (Madrid, 1917)

Otro hombre enamorado

Ocurre en Suecia, Estocolmo. Es la fiesta de cumpleaños de un niño cuyos padres, junto a otros, han creado una guardería a manera de cooperativa, todos los miembros, ese es el compromiso, cada cierto tiempo se van turnando y se hacen cargo de los niños en el local de la guardería. Qué mejor que los mismos padres se encarguen de cuidar a los niños.  Y la fiesta de cumpleaños es una buena excusa para conocerse y estrechar lazos.

Uno de los padres que ha llevado a su hija –un noruego bastante alto que cuatro años antes se hizo conocido por su primera novela– pasa la mayor parte del tiempo, disimulada y cortésmente, evitando las conversaciones convencionales con los otros padres.

Es la historia, o la época de su vida, después de un episodio doloroso –la muerte de su padre– en la que enfrenta dos hechos sustanciales: escribir su segundo libro y el enamoramiento, lo que significa la convivencia y los hijos. Es la historia que Karl Ove Knausgård cuenta en Un hombre enamorado, segundo tomo y tercera parte de su autobiografía titulada Mi lucha, publicada en 2008 y cuyos dos primeros tomos en español, publica Anagrama en 2014.

En este segundo tomo, con el mismo desenfado y reflexiones sobre la cultura, el arte y la literatura, que en el anterior, La muerte del padre, Knausgård reflexiona sobre un tema bastante conocido: la posibilidad de combinar la vida del amor, la vida familiar, con la vida del escritor, expone ese antagonismo; muestra lo agobiante que puede ser combinar familia y escritura, la lucha que significa tener una familia: compartir, ceder; con un trabajo solitario, un trabajo que implica aislarse, no sólo en el sentido práctico, elemental, si no en el sentido más profundo de la soledad. “Yo tenía dentro de mí dos grupos de sentimientos hacia ella. Uno decía: tienes que marcharte, ella quiere apoderarse de todo lo que eres, vas a perder por completo tu libertad, vas a dedicarle todo tu tiempo, ¿qué va a pasar con todo lo que tú aprecias, con tu independencia y tu escritura? El otro decía: la amas, ella te da algo que ninguna otra persona puede darte, y sabe quién eres. Exactamente quién eres. Los grupos eran correctos, pero inconmensurables, uno excluía al otro y viceversa.” Reflexiones de esta naturaleza son las que rondaban por la cabeza de Knausgård al confirmar esta certeza: ambas formas de vida son excluyentes. Porque para hacer una obra –en este caso escribir– de lo que más se necesita es tiempo, sí, tiempo, tranquilidad, silencio, se necesita un espacio en el que se pueda trabajar con soltura y lamentablemente eso no es posible, o se dificulta en exceso cuando hay otras responsabilidades, cuando hay una familia. La responsabilidad de un hijo está al mismo nivel de crear.  

Esta disyuntiva, cuando el oficio o la actividad de un individuo implica el dolor de quienes le rodean, está resumida en la pregunta que Tecmesa le hace a Corifeo en Ayax. “Si alguien te permitiera elegir ¿qué preferirías: ser feliz tú afligiendo a los tuyos, o estar con ellos compartiendo las penas?” Y en este caso, el  artista, o el escritor, es el que está “feliz” mientras se dedica a lo suyo y esa felicidad definitivamente afligirá a su familia; pero si él se dedica a una vida familiar el afligido será él. Es por eso que la pregunta de Gregory Hemingway a su padre es tan pertinente: “¿Qué consideras que es más importante? ¿Tu mierda egocéntrica, los cuentos o las personas?”

Otro tema que toca el autor, casi como un cronista de la época, es la sociedad del bienestar, la vida burguesa a la que tendrá que acostumbrarse, esa vida de la que dice: “Siempre me ha gustado el estilo de vida burgués. Siempre he añorado lo respetable. Que las formas rígidas y las reglas estén ahí con el fin de mantener lo interior en su sitio, de regularlo, de convertirlo en algo con lo que uno pueda vivir, y no en algo que rompa la vida en pedazos una y otra vez.”

En la fiesta de cumpleaños de la cooperativa, uno de los padres, que sabe del oficio de Knausgård, le pregunta:

“- ¿Y no te resulta difícil? Quiero decir, ¿no te entran ganas de ver la tele, poner una lavadora o cualquier otra cosa en lugar de escribir?”  

La experiencia de la mesura en Bolaño

En Los detectives salvajes, Bolaño vuelca su experiencia literaria y de vida, en la búsqueda desesperada y salvaje de un grupo de adolescentes iconoclastas; muestra la adolescencia de aquellos que viven en el mundo de la literatura o, para ser más exactos, de aquellos que viven en el mundo de la poesía; pero de la poesía como un medio de ruptura, de contestación, un mundo que a la larga, como se muestra en la novela, resulta un engaño, una ficción, y no porque la poesía como una ruptura sea un engaño, de hecho la poesía también es ruptura, sino porque, en este caso, la ruptura es una ficción, la idealización de la poesía a través de esa característica y, sobre todo, la idealización de la vida del poeta, un papel que se representa incansablemente por generaciones y generaciones de individuos que “escriben poesía”, de aquellos “poetas malditos” que toda generación tiene.

La poesía, desde sus inicios, está relacionada con algo externo al poeta, con algo que le dicta y le hace cantar aquello que cuenta: la inspiración. Y el primer nombre de la inspiración es el de la divinidad, el poeta es el medio por el que las musas se expresan: “La cólera canta, oh diosa, del Pelida Aquiles”, inicia el canto I de la Ilíada. Homero –o los griegos que son Homero, como dijera Borges– no habla de sí mismo, no es él quien canta la cólera de Aquiles, es la diosa, el poeta es un medio, nada más. Pero con el tiempo, la idea de ese médium se ha ido modificando, pues aquella persona a través de la cual hablan los dioses no puede ser cualquiera, tiene que ser alguien especial. Lo que queda claro en Bendición, poema con el que Baudelaire abre Las flores del mal. Allí, la imagen del poeta como un ser especial se refuerza, el poeta es descrito como alguien que viene a este mundo por designio divino, un ser de quien su madre reniega, pero que es “cuidado por un Ángel oculto”; el poeta es un ser rechazado por quienes él quiere amar, de quien su mujer, aquella a la que él le canta, se burla y, mientras tanto, con un aura divina, él resiste mirando al cielo porque sabe que el sufrimiento es purificador. Pero los poetas de los que aquí hablamos, los nuevos designios divinos, no proceden del talento, de la capacidad para renovar, como sí lo hicieron aquellos a quienes emulan, no; más bien ellos vienen de ahí, de la emulación, por eso sólo son una postura, la pose que, irónicamente, ellos le suelen atribuir a quien no sea como ellos, son el hincha apasionado que quisiera ser –y por ese mero querer, se cree ya– el crac al que admira.

Otro hecho que ha influido en esta pose es el libro escrito por Verlaine, Los poetas malditos (1888), libro en el que retrata a seis poetas (Corbière, Rimbaud, Mallarmé, Desbordes-Valmore, Villiers de L'Isle-Adam y Pauvre Lelian, anagrama de Verlaine) y en el que sostiene que el genio es además la maldición que les dio esa vida trágica. Allí, por ejemplo, dice de Rimbaud que tenía el rostro “de un ángel desterrado”.

Será que la poesía es el inicio de toda escritura, la primera explicación del mundo, explicación que no puede ser racional, la primera expresión del individuo frente al mundo y frente a sí mismo, el contraste, o la puesta en escena de esa realidad: el mundo y uno mismo. La manera de expresar lo que se tiene frente a la vida, lo que la vida, aquello que no se entiende de ella, le provoca a uno: sentimientos, sensaciones. La poesía es el monólogo que resulta del diálogo con la vida. Será por eso que todos los que escribimos, por lo menos la mayoría, nos hemos iniciado con la poesía (lo que creíamos que era poesía); todos alguna vez hemos sido visitados por las musas; pero ese trance, ese sentir, no hace a un poeta, aunque este “poeta”, con el tiempo, escriba y publique. El hecho es que la juventud nos lleva al extremo de lo que nos gusta y el problema está en quedarse en ese extremo.

Pero en Los detectives salvajes, Bolaño describe cómo ese proceso desesperado termina, o debería terminar, en la experiencia de la mesura. Joaquín Font, el loco, al que nadie hace caso, habla de las diferentes clases de literatura: hay una literatura para cuando se está triste, alegre, aburrido, desesperado y calmado, estas dos últimas son las que importan. Y los poetas de los que hablamos aquí y a los que retrata Bolaño en su novela, practicaban la literatura para desesperados, la que tiene un límite, la que sus lectores abandonan con el tiempo; mientras que la mejor, la que nunca se abandona, es la literatura para cuando estás calmado, la que tiene los lectores más exigentes. Por eso, el alegato de Joaquín Font resulta siendo el más lúcido: “En el fondo esa literatura amargada, llena de armas blancas y de Mesías ahorcados, no consigue penetrarlo hasta el corazón como sí consigue una página serena, una página meditada, una página ¡técnicamente perfecta! Y yo se los dije. Se los advertí. Les señalé la página técnicamente perfecta. Les avisé de los peligros. ¡No agotar un filón! ¡Humildad! ¡Buscar, perderse en tierras desconocidas!”

La página “técnicamente perfecta”. Esa tendría que ser la verdadera búsqueda, la página en la que cada palabra sea una pieza, el engranaje que construye el todo; ese es el camino, la lucha con el lenguaje, lucha constante, diaria, en la que lo importante es el orden, la disciplina, como dice Marco Antonio Palacios, otro personaje de Los detectives salvajes: “Disciplina: escribir cada mañana no menos de seis horas. Escribir cada mañana y corregir por las tardes y leer como un poseso por las noches.” Ese tendría que ser el camino, no el de la pose, porque la pose, como todo lo falso, termina. De eso se encarga la vida.

Mentira la verdad. La utilidad de la filosofía

Al inicio del libro VII de La República, Platón nos cuenta lo que se ha convertido en uno de los hechos filosóficos más conocidos, la alegoría de la caverna. Allí, el filósofo nos dice lo siguiente: represéntate a unos hombres en una caverna subterránea en la que están desde niños, llevan cadenas en los pies y en el cuello, de tal suerte que sólo pueden mirar hacia el fondo de la caverna; detrás de ellos y hacia arriba, en dirección a la entrada de la caverna, hay un fuego; entre el fuego y los prisioneros hay una especie de muro, “como el biombo que los titiriteros levantan delante del público” para poner sus marionetas. Del otro lado del muro, pasan hombres que llevan figuras de diferentes cosas y hechas de diferentes materiales. Los hombres que están encadenados han visto, durante toda su vida, las sombras que proyectan esas figuras hacia el fondo de la caverna.

¿Pero qué pasaría si uno de esos hombres, pregunta el filósofo, es liberado de sus cadenas y es “forzado” a levantarse? Al avanzar hacia la entrada de la caverna, la luz, además de cegarlo, le causaría sufrimiento y no podría ver aquellos objetos de los que antes vio sus sombras, los que pasaban detrás de él; y si se le mostrara los objetos mismos y se le preguntara qué son, este hombre no sabría qué responder y pensaría que las sombras que antes veía eran “más verdaderas que las que se le muestran ahora”. Y si se le obligara a ver hacia la luz, él aún trataría de ver lo que antes veía, las sombras, por considerarlas más claras. Y si, “por una escarpada y empinada cuesta” se le llevara hacia afuera de la caverna, él sufriría y se irritaría y no podría ver los objetos que sí son reales, los que no son figuras ni sombras. Así, este hombre, confundido aún, y que ha sido forzado a salir, primero tendría que acostumbrase, tendría que pasar, de mirar las sombras, a mirar las figuras y, finalmente, los objetos mismos; de igual manera, antes de mirar la luz del sol, tendría que acostumbrase a la noche, a mirar primero las estrellas y la luna.

¿Y qué pasaría si este hombre, una vez que ya se acostumbró a la luz, recuerda a sus compañeros de prisión? Se compadecería de ellos; pero no querría volver a esa realidad, ya no querría volver a pensar, a “opinar”, como lo hacía cuando estaba encadenado al fondo de la caverna. Pero si de todas maneras volviera, sus ojos, acostumbrados ahora a la luz del sol, ya no podrían ver en las sombras y para poder hacerlo, tendría que competir “con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas”, con aquellos que nunca salieron de la caverna y que están completamente seguros de lo que ven, que creen que la realidad en la que están es la verdadera; pero además, estos hombres le reprocharían que sus ojos, que ya no ven como ellos aún lo hacen, se han dañado por haber salido de la caverna, por haber subido tan alto.

¿Y qué pasaría si este hombre intentara convencerlos y llevarlos hacia la salida? Pues ellos, los hombres que aún están encadenados, tan seguros de su realidad, lo matarían.     

En la alegoría, el hombre que es forzado a salir de la caverna, que sale de ella con esfuerzo por una empinada cuesta, y que luego regresa, es el filósofo. Y no es casual que sea forzado y que la salida sea difícil, que sea un proceso en el que, poco a poco, el hombre deba ir acostumbrándose a lo que va conociendo, no es casual porque no es fácil dejar aquello a lo que se está acostumbrado, aquello que nos da seguridad. En ese sentido, la filosofía, ese longevo quehacer, al ocuparse de los supuestos de nuestras creencias, al demostrarnos que aquello a lo que estamos acostumbrados a ver no necesariamente es verdad, al ocuparse del sentido de la vida, nos libera.

Desde esta perspectiva, Mentira la verdad, programa conducido por el filósofo argentino Darío Sztajnszrajber, y emitido por canal Encuentro –con una primera temporada el 2011, una segunda el 2012 y una tercera para 2014– cumple con esa función crítica de la filosofía, con esa función de llevar a los hombres fuera de la caverna, de mostrarles que las sombras que están viendo son eso, sombras, es un programa que, con un guión original, asegura que es mentira lo que nos hacen creer los medios de comunicación, mentira las verdades que sirven a intereses de poder, mentira lo que nos enseña la sociedad de consumo, mentira que la utilidad, el éxito, la eficiencia, son los criterios que definen la vida, que son mentira esas verdades en las que creemos, en suma, mentira la verdad incuestionable.

Con este programa, Darío Sztajnszrajber, ha demostrado que la filosofía, ese amor a la sabiduría, no sólo se queda en el saber, sino que, sobre todo, vuelve a su actitud original, a ese quehacer que se inicia con el asombro o las situaciones límite, en fin, a esa actitud del hombre de hacer suyas las preguntas fundamentales sobre la vida, ese querer saber que no se agota, que siempre empieza, porque, como escribió Heidegger: “Filosofar, a fin de cuentas, no significa más que ser principiante”. 

El ojo de la cerradura

En la estación de Hamburgo, una familia espera el tren a Kyritz, van a visitar al abuelo. A medida que la gente va llenando la sala de espera, el hijo menor de la familia, algo confundido, pregunta: “¿Qué va a hacer toda esa gente a la casa del abuelo en Kyritz?”, lo que desata las risas y burlas de sus hermanos, incluso de su madre que, al defenderlo, en tono protector y divertido, dice que dejen en paz al “tontito”.

Aquel hecho no pasa desapercibido a un hombre que también está en la sala, Johann Eduard Erdmann, filósofo hegeliano que, tiempo después, en 1866, da una conferencia en Berlín titulada: “Sobre la estupidez”. Conferencia que fue recibida con extrañeza y, dicen los entendidos, hasta con carcajadas. ¿Cómo era posible que un filósofo se ocupara de un tema de esa naturaleza, la estupidez? ¿No se ocupan los filósofos, más bien, de su contrario, o todo aquello que se considera contrario a la estupidez? En todo caso, la anécdota del niño que creía que todos los viajantes iban a la casa de su abuelo, le sirvió al fillósofo, de la mejor manera, para introducir al tema de su conferencia.

En 2007, ABADA Editores publica la conferencia de Erdmann; pero además un ensayo, sobre el mismo tema, leído como conferencia para la Federación Austríaca del Trabajo en 1937, nada  menos que de Robert Musil. El libro incluye una introducción de Roland Breeur y un prólogo de Félix Duque. En lo que sigue, por el espacio, me ocuparé de las ideas de la conferencia de Erdmann.

La pregunta que hace el niño en la estación es la expresión de los límites de su mundo, lo que ha hecho es reducir lo externo a lo que él conoce. Y eso es lo que todos, en mayor o menor medida, hacemos, entendemos la realidad desde nuestro yo, un yo que normalmente está enriquecido por las experiencias y conocimientos que adquirimos a lo largo de la vida. Pero dicho enriquecimiento implica movilidad, implica cambiar lo que por naturaleza quiere permanecer estático: el punto de vista con el que el yo juzga la realidad. Este cambio significa que el yo vea, entienda o juzgue la realidad desde diferentes perspectivas, desde diferentes puntos de vista. Pero ocurre que por alguna razón, “pereza o mala voluntad” (Breeur), el yo absorbe los puntos de vista y no se manifiesta a través de ellos, sino que ellos, desnaturalizados, se manifiestan a  través de él, por lo que dejan de ser puntos de vista, posibilidades de enriquecimiento, para ser agregados o adornos del único punto de vista que el yo quiere tener. Por eso Erdmann dice que el estúpido es como un hombre que ve por el ojo de la cerradura, sólo ve a través de ella y sólo ve lo que ella le permite. Ese yo que no quiere moverse del ojo de la cerradura nunca abrirá la puerta.

Por eso la estupidez no tiene que ver con la información, que no es conocimiento ni, mucho menos, inteligencia, tiene que ver con una actitud que es el resultado de la estrechez mental, de la mismidad. Si, como ya se apuntó, el yo absorbe todos los puntos de vista y se mantiene impasible, ese es el yo de un estúpido. Entonces, el estúpido es el que tiene un yo que, pese a los conocimientos, no puede salir de sí mismo e, incluso, esos conocimientos le sirven, lo quiera o no, para enraizarse más en su yo, en su mismidad, en su estupidez. “Por consiguiente, dice Erdmann, la estupidez debería definirse como el estado mental en el que el individuo se considera a sí mismo y la relación consigo mismo como único criterio de la vedad y el valor; o, dicho más brevemente: en que lo juzga todo a partir de sí mismo”.

Erdmann, aunque no lo diga expresamente, se refiere a un tipo particular de estúpido, al que podríamos llamar el “ilustrado”, el que ha adquirido información que en lugar de movilizar a su yo, hacerlo más ágil, más bien lo ha engordado. Entonces, estamos ante un yo estático que al no moverse con lo nuevo, se infla y, en consecuencia, se vuelve pedante, soberbio y vanidoso. Es un yo que sobre cualquier tema hablará sobre sí mismo y sólo se verá a sí mismo e invariablemente creerá que tiene la razón y criticará y lo contradecirá todo. Es el yo del hombre que lo sabe todo, el que opina con generalidades y las enuncia como una gran verdad, un hombre que en el fondo, pese a sus conocimientos, sigue siendo simple y “cuanto más simple es una persona, anota Erdmann, más tiende únicamente a criticar”. (Pero no hay que confundir la simpleza y crítica que hace un individuo de esta naturaleza con la que haría, por ejemplo, un Sócrates, a quien, entre otras, se le atribuye aquella anécdota del mercado: viendo todo lo que allí había, dijo: “Cuántas cosas que no necesito”. Esa simpleza y crítica subyacentes al comentario son de otra índole.)

Pero para tener razón en todo, y el estúpido cree tenerla en todo, no sólo hay que contradecir, también hay que decir sí. Entonces, si a un estúpido se le cuenta una situación poco común, inverosímil, en lugar de mostrar admiración, que sería lo normal, lo que una persona sensata haría, lo que él hace es decir sí, que un hecho de esa naturaleza es lo más normal del mundo. Lo inverosímil, como en este caso no le ha ocurrido a él, a ese yo inflado, pues trata de minimizarlo. Lo que lleva a otro rasgo del estúpido, como es un simple mental, necesariamente tiene que ser “tosco”, rústico, grosero, (obviamente él no se da cuenta, más bien creerá que es hábil o gracioso o ingenioso) y así, por ejemplo, rompiendo una regla elemental de respeto, siempre interrumpirá en una conversación, buscará decir sus generalidades para tener razón en todo; porque, como lo único que tiene es la simplicidad de su yo, un yo que él, desde su estrechez, cree superior, quiere ser siempre el centro de atención.

Entonces, lo que corresponde, porque nacemos simples, es que realmente nos enriquezcamos con la experiencia de vida y los conocimientos, sobre todo lo primero, o nos convertiremos en estúpidos, en esas personas que al no salir de su yo matan la realidad o, en todo caso, la vuelven estática. Por eso, si no evitamos la estupidez, la convertimos en un vicio. Desde esta perspectiva, el estúpido es aquel que se ha negado a evolucionar porque no quiere salir de su mismidad (lo que no quiere decir que no cumpla roles, de hecho sí lo hace, podrá ser padre, abogado, profesor, médico, comerciante, etc., pero desde su mismidad, su simpleza). Así, el que no acepta las diferentes realidades que da la vida, al reducirlas al yo que no ha crecido, se convierte en un estúpido.

Pero una mente pequeña, simple, que hace a un individuo tosco, no deja de tener anhelos, sueños, deseos, no pierde ese derecho, el problema es que, como todo radica en su yo, incorpora esos sueños a su yo y entonces vive una fantasía, el estúpido se enajena. Y esos sueños, al ser parte de la única realidad que tiene -su yo- se convierten en realidad, (para él obviamente) y entonces el estúpido está completo y ya no vive una vida, vive una biografía.

Por todo ello, podríamos decir que la estupidez implica ceguera, la incapacidad de ver la realidad desde una perspectiva diferente; pero sobre todo, la incapacidad de vernos como nos ven los otros.